那么，前文所提及的“卑高”“动静”，乃至乾坤之道，又是如何而来呢？苏轼提出“一而两于所在”的说法。他在阐释《系辞》“在天成象，在地成形，变化见矣”时说：“天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者明其一也。象者形之精华，发于上者也，形者象之体质，留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪？繇是观之，世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。故在天成象，在地成形，变化之始也。”[6]苏轼：《东坡易传》卷七，第120页。这一思想整体看来依然是气化论，突出了化生过程中的气、物、形、象观念，但从根本上来说，都是“一而两于所在”的结果。“一而两”是变化的本性——这一点类似于张载“一故神，两故化”[7]王夫之：《张子正蒙注》卷一《参两篇》，王夫之《船山全书》第12册，岳麓书社2011年版，第46页。的气化思想；“于所在”是各得其所之意。在此，苏轼论证了气、物、形、象具有的先天的自足与自由，我们不妨又可称之为“象本论”，即“象”的成就与变化就是易道本身。在易道方面，苏轼既没有抽象地以阴阳变化为本体，也没有以八卦相荡为本体，而是突出了象的自化；摄取了王弼注《易》中“无”的思想，却消解其无本体论，强调无意之用，突出了无我的精神；吸收了张载的“一故神，两故化”的化生观念，但并不停留在太虚与心本体上，释卸了“为天地立心”的道德承诺，而绽放出生命主体如水般活泼而自由的情性与趣味。

与其哲学思想相颉颃，苏轼诗学中的“初无定质”[1]苏轼：《与谢民师推官书》，孔凡礼点校《苏轼文集》，第1418页。“随物赋形”[2]苏轼：《自评文》，孔凡礼点校《苏轼文集》，第2069页。，就是“我有是道，物各得之”“形象成而变化见”等观念在诗学中的落实。此种以通透而深刻的哲学思想作为理论支撑的新的意象论，无疑是具有独特个性的，道论与文论、意象论几乎可以合而为一，在这一点上，与刘勰的文道逻辑极具异曲同工之妙。另外，苏轼在宇宙论上重视“形”“象”变化，这一思路，也形成了他以象释象的阐释观念。苏轼为“天地变化圣人效之，天垂象见吉凶圣人象之”作传曰：

天生神物，圣人则之，则之者，则其无心而知吉凶也。天地变化，圣人效之，效之者，效其体一而周万物也。天垂象，见吉凶，圣人象之，象之者，象其不言而以象告也。《河图》《洛书》其详不可得而闻矣，然著于《易》，见于《论语》，不可诬也。而今学者或疑焉，山川之出图书，有时而然也。魏晋之间，张掖出石图，文字粲然，时无圣人，莫识其义尔，《河图》《洛书》岂足怪哉！且此四者，圣人之所取象，以作易也。当是之时，有其象而无其辞，示人以其意而已。故曰：“易有四象”，所以示也。圣人以后世为不足以知也，故系辞以告之，定吉凶以断之，圣人之忧世也深矣。[3]苏轼：《东坡易传》卷七，第133页。

苏轼承认自然变化中的不测之神，圣人因其无心而知吉凶；天地变化，圣人效仿，故能“体一而周万物”。具体而言，上天垂象而圣人象之，因为垂象无言，所以圣人必然借象以昭示神明变化，卦象之作就是圣人取象《河图》《洛书》而来。初创之时，有象无辞，但足可以向人们显现道之真谛或圣人之意。而之所以系以卦爻辞，是因为圣人担心后世无法充分知晓其意。在此，苏轼突显了“象”在易道中的核心地位，它显现变化之神，昭示吉凶之理；而从圣人角度来说，“象”或卦象又是显示无言真谛的方式。在阐释“立象以尽意”时，《东坡易传》说：“圣人非不欲正言也，以为有不可胜言者，惟象为能尽之。故孟轲之譬喻，立象之小者也。”[4]苏轼：《东坡易传》卷七，第133页。这里有两层意思：其一，立象可以尽不可胜言之意；其二，将孟子“譬喻”纳入立象尽意传统中。这一思路若进入诗学或审美领域，“象”就成为创作或审美的核心要素，而且，“象”的昭示与仿效过程也即是道的过程。

二、随物赋形与自然之数

在哲学观念上，苏轼主张“象本论”；在诗学上，则重视意象论。正如少康先生的论断“苏轼强调‘随物赋形’的目的在要求艺术形象的刻画应以合乎自然造化为最高标准”[5]张少康、刘三富：《中国文学理论批评发展史》（下），北京大学出版社1995年版，第24页。，确实如此，苏轼一方面重视形象描摹，另一方面又在法度、数理上提出标准。我们可用“随物赋形”与合“自然之数”来描述其意象论特质，这将涉及在意象生成过程中的构形与尺度，及两者的关系问题，在苏轼这里，自然数理的达成就是进入自然之道的途径，精密的数理追求为他的形象刻画和传神写照提供了技术前提。

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